戰(zhàn)國與希臘：中西方文明根性之比較

▍引言：相似的歷史條件為何形成不同的結(jié)果？

今天，中國和西方又一次站在了解彼此的十字路口。

在科技和制度層面，我們大體上相互了解。但在文明層面上，彼此的了解卻遠遠不夠。

現(xiàn)代文明蘊含著古典文明的精神基因。歐美和古希臘古羅馬文明；伊斯蘭世界和阿拉伯文明；伊朗與波斯文明；土耳其和奧斯曼文明；俄羅斯和東正教文明；以色列和猶太文明。種種關(guān)系連著種種基因演化成種種道路。

現(xiàn)代歐美文明認為自己的政治秩序，是融合希臘文明、羅馬文明、基督教文明和工業(yè)文明的精髓為一體[1]。其中，古希臘文明是源中之源。讀懂古希臘，才能讀懂歐美現(xiàn)代文明的內(nèi)心世界?，F(xiàn)代中國的道路，建立在中華文明的遺產(chǎn)之上。中華文明的穩(wěn)固形態(tài)確立于秦漢，演變之關(guān)鍵處在戰(zhàn)國。讀懂戰(zhàn)國，才能讀懂中國道路的內(nèi)心世界。

希臘古典文明與中華古典文明，同時存在，同樣偉大，各成體系。

政治制度方面，希臘城邦多元自治，既有雅典民主制，又有斯巴達雙王制。中國先秦時期，則由周代分封制，轉(zhuǎn)為戰(zhàn)國末期的中央集權(quán)郡縣制。

政治觀念方面，古希臘視城邦的獨立自由為最高價值，中國先秦時期視大一統(tǒng)為最高價值。

共同體構(gòu)建方面，古希臘沒有一個超越各邦之上的共有核心，也從未建立超越各城邦的國家。而先秦時代先是建立起了以周天子為核心的統(tǒng)一秩序，又在戰(zhàn)國時代建立了統(tǒng)一國家。

政治認同方面，古希臘城邦始終存在希臘人和蠻族的界限。先秦時期，華夏人和異族之間沒有絕對界限，夷夏轉(zhuǎn)化交融，為后世多民族融合奠定了基礎(chǔ)。

在所有的不同中，最重要的就是統(tǒng)與分的不同。

與古希臘同時期，中國正逢春秋戰(zhàn)國時代。公元前5世紀到前3世紀，戰(zhàn)國和古希臘面臨相似的歷史境地。它們都陷入了內(nèi)部極度戰(zhàn)亂；戰(zhàn)亂中都出現(xiàn)了統(tǒng)一運動；統(tǒng)一運動的積極力量都不是核心圈國家，而是軍事強大的邊緣國家；大批知識分子為統(tǒng)一運動上下奔走，提出了大量哲學、政治、道德命題。

而統(tǒng)一運動的結(jié)果不同。希臘形成了亞歷山大帝國，僅七年即分裂，其后三大繼承者王國內(nèi)斗100年，被羅馬逐一兼并。戰(zhàn)國形成了大一統(tǒng)秦王朝，雖14年后崩潰，但很快就再次興起了大一統(tǒng)漢王朝。秦漢制度被歷代王朝所繼承，整整延續(xù)2000余年。

相似的歷史條件下為什么會形成不同的結(jié)果？這是因為不同的文明根性。

▍戰(zhàn)國：從分立到大一統(tǒng)

（一）被誤讀的“百家爭鳴”

1975年12月，中國剛搞過“批孔”，反擊右傾翻案風又接著刮起。而在湖北的偏僻小縣城云夢，發(fā)生了一件對中國史學意義深遠之事——修建水利工程的農(nóng)民在一塊叫作“睡虎地”的農(nóng)田里，挖出了一座秦國小吏的墓。墓主人尸骨之下枕滿竹簡，竹簡上書滿秦法。這就是著名的“睡虎地秦簡”。

出人意料的是，考古學家在這些法家竹簡中，發(fā)現(xiàn)了一篇官吏思想培訓教材《為吏之道》，核心思想居然是儒家。

——“寬俗忠信，悔過勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，聽諫勿塞。”

——“臨財見利，不取茍富。臨難見死，不取茍免。欲富太甚，貧不可得。欲貴太甚，賤不可得。毋喜富，毋惡貧，正行修身，禍去福存?！?/p>

這非孤例。陸續(xù)出土的王家臺秦簡、岳麓秦簡、北大秦簡中都有類似文字[2]，說明秦朝晚期已不完全排斥儒家。這和后人對秦“焚書坑儒”“純?nèi)畏摇钡慕^對化定論不一樣。

不一樣的，不只是秦國，還有六國。

通常認為專屬秦國的法家制度和精耕農(nóng)業(yè)，實際是魏國發(fā)明的；通常認為自由散漫的楚國，實行“縣制”比秦國還早；通常認為商業(yè)發(fā)達的齊國，其《管子》中也含有與秦相似的“保甲連坐”元素。

可見，儒法并行、刑德同用，才是戰(zhàn)國晚期的整體潮流，政治觀念亦基本趨同。這個政治觀念，就是“一天下”。誰也不甘于小區(qū)域的分治，都要去爭奪完整的天下。不是爭要不要統(tǒng)一，而是爭由誰來統(tǒng)一。他們相互比的是，誰的生產(chǎn)力發(fā)展更快，誰的政治家集團效率更高，誰更能代表天下正朔。對整體“天下”的執(zhí)著，是歷代中國政治家群體最為獨特之處。

思想家們也是如此。

百家爭鳴，是中國歷史上思想自由的第一個高峰，亦是仰慕西方的知識分子們津津樂道的盛景。但大家只注重了“爭”的一面，卻忽視了“融”的一面。幾十年來陸續(xù)出土的戰(zhàn)國簡帛印證了“諸家雜糅”相融相合的現(xiàn)實。郭店簡中，可以看到儒家與道家混同；上博簡中，可以看到儒家與墨家混同；馬王堆帛書中，可以看到道家與法家混同?！暗隆辈粸榭酌溪毾?，“道”不為老莊專有，“法”不由商韓把持。在秦征服六國之前，諸子百家的思想融合已經(jīng)開始。

諸子百家雖然哲學體系差異極大，但有一條共同的底線，即建立“統(tǒng)一秩序”。儒家強調(diào)“定于一”的禮樂道德秩序，法家強調(diào)“車同軌、書同文”的權(quán)力法律秩序，墨家強調(diào)“尚同”與“執(zhí)一”的社會行動秩序。即便強調(diào)極端自由的道家，對統(tǒng)一秩序也是認同的。老子的“小國寡民”，經(jīng)常被說成主張分治。但實際上，“小國”只是政治過渡的單元，“邦國”之后還有“天下”這一最終秩序——“以國觀國，以天下觀天下”，他還反復探討“取天下”和“天下王”的奧秘。只是他對“天下王”要求太高了，光有權(quán)力不行，必須是圣人，“侯王得一以為天下貞”[3]，類似于哲學王。莊子說“聞在宥天下，不聞治天下也”，經(jīng)常被解讀成無政府主義。實際上，莊子反對的是儒家瞎折騰的“有為而治”，推崇道家更高明的“無為而治”，但“治”的本身是統(tǒng)一的，“萬物雖多，其治一也”。

在這個共同基礎(chǔ)上，戰(zhàn)國成了思想制度的熔爐。秦國的法家貢獻了大一統(tǒng)的基層政權(quán)；魯國的儒家貢獻了大一統(tǒng)的道德秩序；楚國的道家貢獻了自由精神；齊國將道家與法家結(jié)合，產(chǎn)生了無為而治的“黃老之術(shù)”和以市場調(diào)節(jié)財富的“管子之學”；魏韓貢獻了縱橫外交的戰(zhàn)略學與刑名法術(shù)的治理學，趙燕貢獻了騎兵步兵合體的軍事制度，如此等等。最后的結(jié)果，就是漢朝。漢的政權(quán)結(jié)構(gòu)來自秦，意識形態(tài)來自魯，經(jīng)濟政策來自齊，藝術(shù)文脈來自楚，北伐匈奴的軍事力量來自趙燕舊部。

大一統(tǒng)，不是秦并了天下，更是天下消化了秦。

（二）秦的崛起與荀子之辯

秦漢的道路選擇，不是命運的偶然，而是前有夏商周歷史經(jīng)驗，后經(jīng)春秋戰(zhàn)國幾百年博弈思考。關(guān)鍵是在戰(zhàn)國最后50年。

秦并天下，雖完成于公元前232至前221年的秦王政時代，但奠定統(tǒng)一壓倒優(yōu)勢的，是50年前的昭襄王中期。當時齊楚兩大國戰(zhàn)敗衰落，只剩下趙國勉力獨支。秦采取“遠交近攻”戰(zhàn)略，準備全力突破趙國。這是秦國征服天下的最后一道關(guān)口，同時也是六國聯(lián)手抗秦的最后機會。

戰(zhàn)國志士謀臣們因此分成兩大派。函谷關(guān)內(nèi)的秦國，活躍著法家與縱橫家。函谷關(guān)外的六國，活躍著儒家、道家、兵家、陰陽家、刑名家。齊國的稷下學宮是東方六國知識分子的聚集地，相當于古希臘柏拉圖學院。從商鞅變法開始的100年里，這里一直是與秦國對峙的另一個精神世界。

稷下學宮早期由陰陽家主導，孟子游齊后，儒家漸成主導。到后期，戰(zhàn)國時代最后一個儒家大師荀子，成為學宮的祭酒。一干就是三任，是謂東方世界的精神領(lǐng)袖。然而，這樣一位儒學大師，卻突然去了遵行法家的秦國。

秦相問他：你來秦國，印象怎么樣？

荀子回答：秦的百姓淳樸，不追求聲色犬馬，尊重官府，像古代的人民。秦的基層小吏忠誠勤儉，辦事盡心，不偷奸?；?，像古代的官吏。秦都城的高級官員，出了家門就是官府，沒有私事，不搞朋黨，賢明而有公心，像古代的士大夫。秦的朝廷，處理政事速度極快，沒有積存的事務(wù)，像古代的朝廷[4]。

在儒家的話語體系中，“古之治”就是古代圣王的治理，是儒家努力的最高目標。對秦政如此高的評價竟出自儒家大師之口。如果不是兩千幾百年后出土的秦簡，荀子這段話會被打成巨偽。

從睡虎地秦簡、岳麓秦簡到里耶秦簡，隨處可見秦政權(quán)從上到下嚴格的責任追究制度。一道文書最終發(fā)現(xiàn)有錯，過手文書每一個環(huán)節(jié)的官吏都要負責。各鄉(xiāng)養(yǎng)牛要定期比賽，排名末尾的鄉(xiāng)官要被流放到遠方工作。行政出了差錯，主官要拿出自己的真金白銀賠償公家。斷案判罰不公平，審判者會被臉上刺字罰為刑徒。秦法對行政環(huán)節(jié)設(shè)計之精密，對官僚制度約束之嚴格，歷代王朝居首。

相反，同一時間，荀子對稷下學宮所在地齊國的政治評價則是，“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”。齊國是奉行儒家的大國，思孟學派主要在齊國傳承，但用儒家理想操作出的政治現(xiàn)實卻走了樣。

荀子總結(jié)道，秦國走到今天，不是幸運，而是必然?！肮仕氖烙袆?，非幸也，數(shù)也。”作為稷下學宮的主持者，說出這樣的話，不僅是對六國政治立場的背叛，更是對儒家的背叛。

但荀子還說了一句更重要的話。“盡管秦國具有如此多的優(yōu)勢集于一身，卻憂患不可勝數(shù)，遠遠沒能達到‘王者’的境界，原因是因為缺‘儒’。[5]”

怎樣才算是“有儒”呢？

荀子回答：“節(jié)威反文，用端誠信全之君子治天下，因與之參國政、正是非、治曲直?！鼻刂埔岳魹閹煟髯訁s希望用君子治天下。這是后世“王權(quán)與士大夫共治天下”之雛形。

荀子認為，只要秦國補上了這一點，統(tǒng)一天下方可持久。

他認識到，儒家雖然有著統(tǒng)一的道德秩序，但沒有建立統(tǒng)一的治理體系。法家雖然能建立統(tǒng)一的治理體系，卻在精神道義上有著極大缺陷。秦國的法家制度，加上儒家的賢能政治與信義仁愛，才能成為未來天下正道。

秦昭王沒有理會。荀子返回東方。

幾年以后，荀子的話通過一場大仗得到了印證。長平之戰(zhàn)，戰(zhàn)國史上死亡人數(shù)最多的戰(zhàn)爭。秦國在趙軍投降后，背信坑殺了40萬趙軍。即便在血流成河的戰(zhàn)國，這也突破了道義的底線。

秦國從來靠現(xiàn)實主義與功利主義取天下，又豈會用仁義道德自縛手腳。

（三）法家與儒家，哪一個都不能少

長平之戰(zhàn)后，荀子思想極度痛苦，他放棄了政治，不再周游列國，遷到了齊楚交界的蘭陵，從此著書立說、教學授徒。

他教出兩個大有名氣的學生，一個是韓非，一個是李斯。一個是法家理論的集大成者，一個是法家實踐的設(shè)計者。諷刺的是，他們不是被商鞅法家學派教出來的，卻是被儒家教出來的，體現(xiàn)了荀子兼容復雜思想的底色。

孟子主張人性本善，而荀子卻主張“人性本惡”，所以只能用嚴刑峻法，這符合法家學說。

儒家的“天”是懲惡揚善的義理之天，而荀子的“天”卻無所謂善惡——天行有常，不為堯存，不為桀亡。所以，世人才可以“制天命而用之”，這是中國最早的唯物主義。

儒家崇尚王道，鄙視霸道。而荀子認為雖然王道最佳，但霸道在亂世中也很有用，應該王霸兼用。

儒家只談義不談利。荀子卻要“義利兼顧”。他認為，義與利是人類兩大并列天性。再高尚的制度也不能消滅人的圖利之心，而再黑暗的現(xiàn)實也不能泯滅人的求義之心，應同時發(fā)揮兩者作用。

儒家崇尚禮治，而荀子崇尚禮法兼治。禮不是典章禮節(jié)，而是以“度量分配”厘定各自的本分和責任，其中蘊含著法家原則。

儒家崇尚法先王，而荀子認為應該法后王。這給后來的王安石、張居正們的改革以精神底氣。

只有這樣對立統(tǒng)一的思想體系，才能教出李斯與韓非。

荀子這個看似難以調(diào)和的矛盾體，是因為處于大亂之世。孔子生活的春秋末期，孟子生活的戰(zhàn)國中期，最大的戰(zhàn)爭死亡不過10萬（艾陵之戰(zhàn)與馬陵之戰(zhàn)），而且?guī)资瓴虐l(fā)生一次。但荀子生活的戰(zhàn)國末期，死亡10萬的戰(zhàn)爭幾乎年年發(fā)生。死亡幾十萬的大戰(zhàn)20年之內(nèi)就發(fā)生了三次（五國伐齊、白起伐楚、長平之戰(zhàn)）。在這樣超大規(guī)模的人道主義災難中，沒有力量的道義和沒有道義的力量，都不能回答眼前的現(xiàn)實。他必須要找到一條新路。

公元前247年，秦徹底突破三晉，斬斷六國合縱之腰。這一年，李斯學成入秦，開始了政治生涯。

聽到這個消息，年屆80的荀子非但沒有高興，反而絕食了。絕食也沒用，另一個弟子韓非緊隨其后也應召入秦。前所未見的輝煌大一統(tǒng)王朝正在展開，年輕士子豈能抗拒創(chuàng)造新世界的誘惑。

李斯、韓非入秦后，極大地加速了秦的統(tǒng)一戰(zhàn)爭。韓非將法家理論發(fā)展到極致，囊括了法、術(shù)、勢等三大流派，秦始皇深為服膺。李斯則設(shè)計了法家的全部政策體系?！胺贂尤濉本褪撬ㄗh的。他們都忘記了，自己的老師荀子雖然肯定法家手段，卻始終堅持著儒家價值觀，與孔孟并無二致。在法家和儒家之間，如何執(zhí)其中道，很難把握。真理往往在于度。

韓非入秦后，死于和李斯的政治斗爭。他寫出了法家的一切權(quán)術(shù)，卻不懂基本權(quán)爭技巧。李斯精通權(quán)斗，卻斗不過宦官，死前哀嘆東門黃犬而不可得。純粹的權(quán)力政治，一定會按照它本身的邏輯來得快去得快而變幻無常。

韓非李斯死后沒多少年，他們設(shè)計的帝國迅速崩塌了。秦征服的土地和人民并沒有實現(xiàn)與秦的內(nèi)心融合。他們忘記了老師早就說過，只用暴力，可以兼并，但不能凝聚。凝聚，還要有人心?！凹娌⒁啄芤?，唯堅凝之難也?！鼻爻砥谝呀?jīng)意識到這一問題。2013年出土的湖南益陽兔子山竹簡中的“秦二世元年詔令”，已明確提出不要再對老百姓加以徭役（“勿以徭賦擾黔首”）?？上С雠_晚了。半年之后，陳勝吳廣在大澤鄉(xiāng)揭竿而起。

法家與儒家，哪一個都不能少。如果沒有法家，儒家不能完成結(jié)構(gòu)化和組織化，無法實現(xiàn)對基層社會的動員，無法在大爭之世自我強化。但如果沒有儒家，法家將變成僵化的制度，其威權(quán)體系只是完全標準化、垂直化、同質(zhì)化的執(zhí)行體系，而儒家則有靈活的、本土的、包容性的調(diào)節(jié)空間。

何況荀學并非只有儒法。他是戰(zhàn)國思想的集大成者。他批判墨家不懂得建設(shè)國家秩序[6]，但吸收其“兼愛”思想，并發(fā)展成“天下政治”的無私原則。他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、無善惡的天命觀，發(fā)展出“制天命而用之”的樸素唯物主義思想。他批判黃老學派的“有詘而無信”，但吸收了其經(jīng)濟思想，肯定了商業(yè)對于國家的價值。他將孔孟追求的“純粹”儒家，變成為駁雜宏闊的“大儒家”?，F(xiàn)在看來，百家爭鳴到百家兼容，唯有荀子做到了。

“極高明而道中庸?！避髯訉τ凇爸械馈钡亩x，比傳統(tǒng)儒家更注重實際。他認為，中道的標準只在有益于事理，不必遵從于某種特定教條。用今天的話來說，就是“實事求是”?！胺彩滦?，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之為中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，為中說。事行失中謂之奸道。”建立于實事求是基礎(chǔ)上的中道精神，使中華文明最善于包容完全相反的矛盾體，最善于結(jié)合看似不可能的矛盾體，最善于使一切“非此即彼”的事物在中華大地上和諧共生綿延不斷。

（四）荀子的正名與大一統(tǒng)中國的“秘密”

荀子逝于前245至前238年之間?；畹?0歲。

他的思想太駁雜太矛盾，以致他死后的境遇更為曲折。西漢前期的意識形態(tài)，是無為而治的黃老之術(shù)。后來的漢武帝采納董仲舒“天人三策”，改宗“有為而治”的儒家政治。儒家結(jié)束從孔子以來350年的流浪地位，第一次成為官方意識形態(tài)。彼時，有用漢隸撰寫的“今文經(jīng)學”，有用六國文字撰寫的“古文經(jīng)學”，兩派斗爭了漫長歲月，但無論哪一派上位，只尊孔孟，卻從不推崇荀子。他們都認為荀子不純粹，何況他還有個焚書坑儒的弟子。

千年后，第一個為荀子辯解的，是韓愈。經(jīng)過安史之亂，痛感國家需要經(jīng)世致用實學的韓愈，不但鼓勵時人為《荀子》注釋，還評價荀子“大醇小疵”。韓愈為此被宋明理學批判了好幾百年。因為宋儒以孟子“性善論”和“內(nèi)圣外王”為歸宿，對荀子的“性惡論”和“王霸兼用”絕不容忍[7]。

因此，當時與孟子并稱的荀子，卻在儒家成為正統(tǒng)之后的1800年里，成了一個陰影里的人物。

一直到清乾隆時，考據(jù)訓詁的清代大儒們突然意外發(fā)現(xiàn)，那些漢初儒學復興的根本大典，那些今文經(jīng)學和古文經(jīng)學傳習的經(jīng)書，竟然全是荀子傳下來的。梁啟超評價說，“漢代經(jīng)師，不問今文家、古文家，皆出荀卿。二千年間，宗派屢變，一皆盤旋于荀子肘下”。

原來，在七國爭雄戰(zhàn)火燃燒的最后30年，他一只手教出了法家奇才李斯與韓非，另一只手卻默默書寫傳授著儒學。當秦朝焚書坑儒時，只有他通過“私學”悄悄傳授下來這批根本經(jīng)典，而被漢儒復述重寫?！吧w自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。[8]”

一心要改革經(jīng)典的異端，卻是最忠誠于經(jīng)典的人。沒有荀子，儒家經(jīng)典將全部失傳，董仲舒也決搞不成儒學復興，宋明理學連誕生的機會都沒有。荀子無名無位兩千年后，才被清廷第一次納入《四庫全書》的儒家部分。

行純粹者易，行中道者難。隨時要準備被兩個極端所拋棄所夾擊。即便如此，歷史最終會沿著中道前進。漢武帝與漢宣帝接受了荀子的思想，“禮法合一”，“儒法合治”，“漢家自有制度，以王霸道雜之”。接著，歷代王朝也按照他的思想繼續(xù)前行。只是因為他的“不純粹”，所有君王都只用其實而不用其名。好在荀子只唯實不唯名。儒法由此真正合流。法家創(chuàng)造了中央集權(quán)郡縣制和基層官僚系統(tǒng)，儒家則創(chuàng)造了士大夫精神和家國天下的集體主義倫理，在魏晉唐宋又融合了道家和佛家哲學，創(chuàng)造了儒釋道合一的精神世界。這種超級穩(wěn)定的大一統(tǒng)國家結(jié)構(gòu)發(fā)散到整個東亞，成為中華文明與中華民族強而不霸、弱而不分、從不中斷的秘密。之所以還稱為“秘密”，是因為大多數(shù)西方學者至今仍未去研究。

▍希臘：成也城邦，敗也城邦

（一）民主神話背后的“大希臘主義”

公元前325年，亞歷山大率領(lǐng)著征服了埃及、波斯、印度的雄師萬里迢迢來到印度旁遮普邦比亞斯河畔?？邕^這條河，就是全印度乃至中國。他激情澎湃地鼓勵將士們繼續(xù)前進。而馱滿沉甸甸戰(zhàn)利品的騎士們再也不想東進半步。亞歷山大只能順著河邊的斜陽痛哭而返，兩年后病死。

亞歷山大的東征，來自希臘世界的統(tǒng)一運動。希臘統(tǒng)一運動來源于城邦危機。今天，西方深刻緬懷的希臘古典文明，其實只是雅典歷史上的一小段，即伯利克里執(zhí)政的黃金時期，代表著民主制度的最偉大成就。而這短短幾十年黃金期后，希臘城邦世界就陷入無休止的惡性內(nèi)斗。雅典和斯巴達競相稱霸，雙方都曾血腥屠城。戰(zhàn)亂之中，土地逐漸集中到富人手里，失去土地的貧民為了外邦的金錢變成了雇傭兵，轉(zhuǎn)頭攻打自己的城邦。

這種亂局持續(xù)了100年。亂局中誕生了一種呼聲：各城邦不要再爭搶彼此有限資源，應團結(jié)向外征服殖民波斯，如此希臘才會獲得永久和平。

呼聲最響亮的，一個是雅典頭號雄辯家伊索克拉底，一個是希臘頭號哲學家亞里士多德。

在發(fā)表于公元前380年的《泛希臘集會詞》中，伊索克拉底說，“在我們從同一源泉獲得利益、和同一敵人進行戰(zhàn)斗之前，希臘人不可能和睦相處?！薄盀榇?，我們必須竭力使戰(zhàn)爭盡快從這里轉(zhuǎn)入亞洲大陸（小亞細亞）。”

這個思路，近代歷史學家稱為“泛希臘主義”或“大希臘主義”。其根本動力，是解決土地缺乏、人口過剩的問題。傳播希臘文明，只是附帶產(chǎn)物。這成為后世西方殖民帝國主義的思想雛形。伊索克拉底是第一個提出殖民帝國主義的人。伯利克里雖然提出過雅典帝國主義，但那是黃金時代，擴張之外還有價值理想。而伊索克拉底的帝國主義是在衰敗時代發(fā)生的，理想已經(jīng)消失，只剩下殖民本能。

但他呼吁了四十年，雅典卻因為內(nèi)戰(zhàn)派掌權(quán)而一直置若罔聞。繼續(xù)打斯巴達，打底比斯，打馬其頓，就是不愿意團結(jié)一起對外打波斯。

他最終放棄了雅典，公開呼吁希臘城邦世界的邊緣國家馬其頓國王腓力來統(tǒng)一希臘[9]。他向腓力建議了一個著名的戰(zhàn)略，“你要勸說其他的波斯總督擺脫波斯國王的束縛，前提就是你將給與他們‘自由’，并且還要將這種‘自由’惠及到亞細亞地區(qū)。因為‘自由’這個詞一來到希臘世界，就導致了我們（雅典）的帝國和拉西第夢人（斯巴達）的帝國的瓦解?！保ā吨码枇o》）

這些話，和后人對雅典自由民主的印象太不一樣了。20年以后，腓力的兒子亞歷山大正是按照伊索克拉底的戰(zhàn)略思路，征服了埃及和波斯，建立了大希臘殖民帝國。但亞歷山大的老師不是伊索克拉底，而是亞里士多德。亞里士多德在“大希臘”的道路上，比伊索克拉底走的更遠。

（二）“希臘帝國”的兩副面孔

亞里士多德生于馬其頓轄下的色雷斯小城邦，是雅典人眼里的蠻族地區(qū)。

他雖然身在蠻族，卻心在雅典。17歲的他獨身一人投奔雅典柏拉圖學院。他是柏拉圖最優(yōu)秀的弟子，一度有望成為接班人。但柏拉圖逝世時，卻將學院交給了親侄子而不是他。最重要的原因是，亞里士多德是個外邦人。他在雅典不能擁有合法財產(chǎn)（土地），更不能參與政治，因為他沒有“公民權(quán)”。按照法律，擁有雅典公民權(quán)的必須父母都是雅典人。雅典法律把希臘最偉大的智者和雅典分開了；把所有不產(chǎn)于雅典卻愿意忠于雅典之士和雅典分開了。有意思的是，這條法律正是民主政治楷模伯利克里頒布的。

亞里士多德離開了雅典，投奔了馬其頓，擔任亞歷山大的老師。他按照希臘文明的最高標準塑造著亞歷山大。他讓14歲的少年喜愛上了希臘文學與荷馬史詩，并對生物學、植物學、動物學等廣闊的知識產(chǎn)生熱情[10]。更重要的還是政治思想。亞里士多德為教育亞歷山大專門寫了《論君主》和《論殖民地》。黑格爾說，亞歷山大的精神和事業(yè)的偉大正是來自亞里士多德深刻的形而上學[11]。

亞歷山大一邊殘酷征服，一邊傳播希臘文明。他在非洲、西亞、中亞和南亞建立了大量擁有競技場和神廟的希臘化城市，用博物院和圖書館建造科學文化、哲學藝術(shù)的殿堂。他甚至還把亞洲的動植物標本源源不斷送回給正在雅典辦學的亞里士多德做研究。之后的拿破侖遠征埃及時也帶上了大量考古學家，最終發(fā)現(xiàn)了羅塞塔石碑，開啟了埃及學。西方帝國主義暴力征服+文明傳播的方式，是亞里士多德發(fā)明的。

亞里士多德對亞歷山大提出要求，“做亞洲人的主人，做希臘人的領(lǐng)袖?！币了骺死滓苍鴮﹄枇φf，“說服可用于希臘人，強迫可用于蠻族人”。這正是“希臘帝國”的精髓——內(nèi)部是民主，外部是殖民；上面是公民，下面是奴隸。這種雙重標準的希臘式帝國，是日后歐洲帝國的精神原型與政治模板。

（三）統(tǒng)一與自由的悖論？

歷史的發(fā)展和他們的設(shè)想不一樣。

公元前338年爆發(fā)喀羅尼亞戰(zhàn)爭。雅典不服馬其頓，起兵挑釁，被馬其頓打得大敗。馬其頓乘勝組織科林斯同盟，并開始進軍波斯。得到這個消息的時候，伊索克拉底已經(jīng)98歲了。他看見運送回來的雅典士兵的尸體，絕食身亡。

他的“大希臘”設(shè)想，蘊含著一個無法解決的矛盾——馬其頓擁有強力，如何保證它對雅典只用“說服”而不用殺戮？反過來，善于雄辯的雅典，又豈能甘心被馬其頓“說服”？死于馬其頓陣前的雅典青年尸體，使他明白了日后仍會重復的悲劇。他既珍視自由，又渴望團結(jié)統(tǒng)一。統(tǒng)一帶來的暴力，會破壞自由。但自由產(chǎn)生的混亂，又會破壞統(tǒng)一。

他死前的矛盾在他死后愈演愈烈。

希臘城邦再無團結(jié)。希臘大軍遠征前夜，腓力剛死于暗殺，底比斯就聞聲而叛；亞歷山大剛死于巴比倫，雅典就又揭竿而起；最后，當馬其頓與羅馬入侵者決戰(zhàn)時，希臘城邦竟給了該王國背后致命一擊。即便馬其頓將希臘的半島文明拓展成世界文明，但希臘城邦寧可同毀于外人也不買這個賬。

另一方面，希臘化帝國走向?qū)Ｖ?。亞歷山大屠滅了底比斯，把婦女兒童都賣為奴隸；他剛征服波斯，就要求希臘聯(lián)軍親吻他腳下的塵埃，將自己升級為神（宙斯阿蒙之子）。因為驕傲的城邦不肯服從任何“人類”，他不變成神，就無法取得超越城邦進行統(tǒng)治的合法性。他死后，他的亞洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的繼承者們，也學他將自己及子孫后代都變成了生前接受祭祀的“神王”。從理性的希臘精神中，居然誕生了比王權(quán)更專制的“活神”。

希臘城邦的叛離和馬其頓帝國的專制，無限發(fā)展，因果難分。

弗格森總結(jié)說，希臘城邦不可能融合。“希臘城邦是一個有著獨特內(nèi)在構(gòu)造的單細胞有機體，除非進行再分割，否則無法發(fā)展，它們可以無限制地復制同類。但這些細胞，無論新舊，都無法聯(lián)合起來，形成一個強大的民族國家?！?/p>

因為，希臘城邦政治的根基，不是民主，而是自治。斯巴達的雙王制、小亞細亞的君主制和雅典的民主制一樣長久。城邦自身可以選擇任何政治制度，但絕不服從外來的權(quán)威。誰有權(quán)力決定政治制度呢？只有城邦內(nèi)的世居者。希臘城邦有投票權(quán)的“公民”必須是世代誕生于本地的同族。外邦人無法獲得政治權(quán)力，更別說成為領(lǐng)袖。

“絕對自治”也意味著“絕對地方主義”，讓統(tǒng)一變得不可能。希臘城邦不只反對領(lǐng)土國家，連聯(lián)邦式國家都反對。馬其頓組建的科林斯聯(lián)盟被雅典痛斥為“奴役”。實際上該聯(lián)盟只不過是把投票權(quán)按照城邦實力分配，大城邦票多，小城邦票少，小城邦都堅決不同意；而若實行小城邦認可的“一城一票”聯(lián)盟（阿凱亞同盟和埃托利亞同盟），雅典和斯巴達這樣的大城邦又覺得虧了，也堅決不同意。

到整個希臘世界被羅馬征服之前，他們都沒有演化出一套大小城邦都滿意的“聯(lián)邦制”。城邦的利益定要凌駕于共同體利益之上。

（四）戰(zhàn)國的“合”vs. 希臘的“分”

對“分”與“合”，戰(zhàn)國與古希臘的政治觀念完全不同。

中國上古時代也曾經(jīng)有過萬邦林立、一城一國的局面（“執(zhí)玉帛者萬國”[12]），類似于希臘城邦世界。到周初還剩1800個部落方國。但最終這些城邦沒有長期分立，而是在爭斗吞并中形成了地區(qū)性王國，進而發(fā)展成統(tǒng)一王朝。表面上看，西亞北非的古老文明如蘇美爾、埃及和波斯也是如此。其實不一樣。亞非古國靠的是“神權(quán)”，中國靠的是世俗倫理共識。

夏商周時的邦國世界中，始終存在一個從政治實力到文化影響都處于絕對優(yōu)勢的大邦，作為名義或?qū)嶋H上的共主[13]。誰能當共主，取決于誰擁有唯一的天命。天命同時包括了武力和道德。道德不是以神權(quán)，而是以民心做基礎(chǔ)。誰能既強大又保民，誰才能擁有天命。否則，天命就會轉(zhuǎn)移。就會發(fā)生殷革夏命，周革殷命。戰(zhàn)國七雄雖不再服從周天子，但卻共同認為天命只有一個，分治不能長久。諸子百家爭論如此尖銳，卻也共同認為，建立統(tǒng)一的秩序，才是由亂入治的要道。同時代的希臘城邦世界不存在共主，只有不同的聯(lián)盟，互相斗爭而從不認為存在一個“共同的秩序”。

從城邦之間的關(guān)系來看，周人的新封國對周天子負有拱衛(wèi)責任，非周人的封國通過與周王朝聯(lián)姻而建立親戚關(guān)系。封國之間有一整套規(guī)矩要遵循，比如一國發(fā)生瘟疫，其他國家要支持財物；一國發(fā)生災荒，其他國家要借糧；一國有喜事喪事，各國要前往慶賀哀悼。這些責任是強制性的，由天子負責維持。即便在天子權(quán)威減弱的春秋時代，霸主們也要維持這套規(guī)矩才能當霸主。這就強化了邦國之間同屬“華夏世界”的認同。而希臘城邦之間，雖然祖先的血緣有一定關(guān)系，但彼此之間沒有建立責任關(guān)系。即便是從母邦殖民出去的新城邦，對母邦也沒有責任義務(wù)，甚至經(jīng)常反戈一擊。希臘人也苦惱于這一點，舉辦各種大型節(jié)慶和賽事的初衷，就是為了“喚醒”同為希臘人的認同。但即便在希波戰(zhàn)爭時，希臘人共同身份也只起到微弱作用。

兩種文明根性塑造了兩種不同的道路。

西方不斷走向分。從地域上分，從民族上分，從語言上分。其間也有統(tǒng)一的努力，如羅馬的努力，基督教的努力。但分的趨勢占據(jù)主流，最終歸結(jié)到了個人主義和自由主義。

中國則不斷走向合。從地域上合，從民族上合，從語言上合，其間也有分離的時期，比如王朝更替，比如游牧民族沖擊，但合的趨勢占主流，造就了中華文明的集體主義根性。

中華文明并不是沒有“分”的概念，但并不是“分治”，而是“分工”。荀子對于“分合關(guān)系”論述最為明確。他說，人體力弱小，何以能超越禽獸而生存？因為人能組織成集體。組成集體的關(guān)鍵在“分工”。即確定差異性的社會角色，但要對彼此承擔起責任。只要分工符合“禮義”，就能整合社會。因此，分是為了和，和是為了統(tǒng)一，統(tǒng)一則多力，多力則強大，強大則能夠改造自然[14]。

（五）為什么亞氏思想塑造了后世西方文明，卻無法征服雅典？

伊索克拉底死了。說說亞里士多德的命運。

亞歷山大輝煌遠征時，師以徒貴，亞里士多德榮歸雅典，開辦了“呂克昂學院”[15]。經(jīng)費由馬其頓出。呂克昂學院很快就成了柏拉圖學院的勁敵。亞里士多德在呂克昂學院專門收羅和自己一樣外邦出身的思想家。雅典人暗罵亞里士多德“忘恩負義”，集合這些外邦人，為馬其頓充當智囊、間諜和說客，是文化侵略的急先鋒。

亞里士多德的本意或許正是如此。既然雅典只能被智慧征服，那就用更大的智慧來征服它。亞里士多德在呂克昂學院流傳下了47本著作，建立了人類歷史上最廣博、最統(tǒng)一的知識體系，被稱作他的“第二雅典時期”。他第一次告訴人們，智慧不需要神啟，是可以憑借理性和邏輯來認識的。

在這里，他寫下了被西方政治學奉為圭臬的名著《政治學》，其中有大量對城邦政治的反思。他將城邦政治分為君主與僭主、貴族與寡頭、共和與平民六種形態(tài)，他嚴厲批評了其中的暴民政體，認為暴民政體是不以法律為依歸的另一種專制。類似于極端民粹主義。

令人驚異的是，他還提出了“絕對王權(quán)”的概念。即“由君主一人代表整個氏族或整個城市，全權(quán)統(tǒng)治全體人民的公務(wù)，這種形式猶如家長對于家庭的管理”[16]。他認為，“整體總是超過部分，這樣卓絕的人物，本身恰恰是一個整體，而其他的人們便類于他的部分，唯一可行的辦法就是大家服從他的統(tǒng)治，不同他人輪番，讓他無限期地執(zhí)掌治權(quán)。[17]”這在希臘世界的政治倫理中，可以算是極端的異類。

批評亞里士多德的人說，“絕對王權(quán)”是為了亞歷山大量身定做的政治理論，說明他熱愛權(quán)力甚于真理。為他辯護的人說，這不過是一個理論推演的極端模式，并非用于實踐。其實，他真正在思考的是，如何將馬其頓王權(quán)政治和希臘城邦政治進行有效融合[18]。

然而，他的思考與實驗沒有走到頭。

亞里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亞歷山大病死于巴比倫。偉大的學生剛死，偉大的老師立即遭到反攻倒算。亞里士多德面臨雅典公民大會的審判，借口是他“褻瀆神靈”。上次這樣被審判而喝下毒芹汁的，是他的師祖蘇格拉底。

亞里士多德不愿重蹈覆轍[19]。他逃匿到馬其頓控制下的維亞島上，島上有溫泉松林。一年后，怏怏去世。他的逃跑遭到滿雅典的嘲笑，說他沒有蘇格拉底的風骨。

亞里士多德的學術(shù)體系塑造了后世西方文明，卻無法征服當時的雅典。希臘城邦對“本土性”的絕對堅持，導致了政治的封閉。戰(zhàn)國思想家們比亞里士多德幸運得多，他們可以在各個國家巡游發(fā)展。哪里符合政治理想，就在哪里出謀劃策。戰(zhàn)國七雄的改革，都由外來游士主導。秦之所以能統(tǒng)一天下，正因其丞相與客卿都是外來的知識分子。

分治不見得開放，統(tǒng)一不見得封閉。

（六）希臘帝國的湮滅及其教訓

亞里士多德死后的局勢發(fā)展，也走向了他理想的反面。

亞歷山大帝國內(nèi)部分裂，三大繼承者王國相互征伐，不斷分裂獨立。這不是因為亞歷山大死得早。在他沒死時，除了推動了一部分歐亞上層通婚外，沒有對所征占的龐大帝國進行過內(nèi)部政治整合，更沒有進行過基層政權(quán)建構(gòu)。

馬其頓帝國的擴張方式，是在所到之處創(chuàng)建希臘式的自治城市。這種“自治”是對留居該城市的希臘殖民者而言，不包括被征服的土著社會。在每個新征服的亞洲城市，亞歷山大都把自己的“王友”，派駐到該城市當總督，只管軍事和稅收，城市的民政依靠希臘移民組成的“自治委員會”管理。為了提前得到稅收和降低行政成本，馬其頓的總督們甚至向商人們拍賣轉(zhuǎn)讓了收稅權(quán)。

中國戰(zhàn)國時代的基層政權(quán)組織方式則完全不同。出土秦簡顯示，秦國每擴張一處，都要建立從縣到鄉(xiāng)的基層政權(quán)組織。其縣鄉(xiāng)官吏要負責收稅、組織墾荒、統(tǒng)計戶口、記錄物產(chǎn)，再把這些信息輸送到秦都咸陽編冊保存。秦吏也不在一地久留，而是數(shù)年一輪換。這是一竿子插到底的郡縣制組織方式。

放棄民政，只要稅收與金錢，不服就派軍隊鎮(zhèn)壓，一時可以最小的行政成本獲取最大的財富，但也放棄了對當?shù)厣鐣拈L遠整合規(guī)劃。在這樣的體制下，中央強大的時候尚可，一旦中央權(quán)力衰弱，離心力就產(chǎn)生了，城市紛紛脫離控制。亞歷山大帝國的分崩離析是必然的。

這不能怪亞歷山大。因為即便是他的導師亞里士多德，也從未設(shè)想過大規(guī)模政治體的理論。他的“絕對王權(quán)”概念，只是從一個城邦的角度。在那個時代，并不是沒有超大規(guī)模的政治體可供研究，如埃及和波斯。但亞里士多德認為它們都是“非政治”的，是不先進的，只有希臘城邦政治才能叫作“政治”[20]。雖然亞歷山大帝國是在他的精神指導下成為政治現(xiàn)實，但他依然沒有設(shè)計出一個比埃及和波斯更“先進”的超大規(guī)模政治體的制度。

后人辯解說，雖然作為政治實體的希臘統(tǒng)一國家消失了，但作為文化精神的希臘，在羅馬的軀體上得以永存，成為歐洲精神的母體。國家滅亡無所謂，文化永存已足夠。

這要聽聽當時的希臘人民怎么說。希臘王國滅亡過程中，一大批希臘高級知識分子以人質(zhì)身份被送入羅馬貴族家庭當老師。其中就有著名歷史學家波利比烏斯。他在名著《歷史》中問道：“為什么希臘不斷瓦解，羅馬卻能一直強大？”他那時心中想要的，恐怕不是僅存精神的希臘，而是一個實體與精神共存的希臘。

▍終篇：“自由優(yōu)先”還是“秩序優(yōu)先”？

這幾位思想家的命運，說明每一個文明內(nèi)部，每一種精神追求，都蘊含著巨大矛盾。

在人類社會進程上，不存在某種能解釋一切的理論，不存在某種普世的絕對原則。每一個致力于改變真實世界、而不是構(gòu)建烏托邦的思想家，終有一刻，都會面臨著不可自洽、相反相成的痛苦。但這痛苦和矛盾中，也孕育著相輔相成的未來之路。要敢于不向任何一種絕對性低頭，要敢于在不可能處創(chuàng)造可能。

當今時代，最大的矛盾是“自由優(yōu)先”還是“秩序優(yōu)先”。這恰是希臘文明和中華文明的核心要義。

希臘人對自由的熱愛，讓“希臘人”從種族的名字變成了“智慧”的代名詞。說誰是“希臘人”，就是說他是個智者，不管他出自何方。中國人對秩序的熱愛，則讓中華文明成為唯一同根同文并以國家形態(tài)持續(xù)至今的文明。

很多時候，文明的優(yōu)點也是它的缺點。拿科技為例，中華文明在歷史上就沒能產(chǎn)生出科技文明。從制度上說，當對秩序的追求到了極致的時候，便會阻礙效率主義價值觀的形成，失去創(chuàng)新技術(shù)的動力。從價值觀上說，極端實用主義與經(jīng)驗主義忽視了對客觀世界的邏輯推理，造成理論、實驗和科技互相隔離，阻礙了近代科學在中國的產(chǎn)生。希臘文明的科技成就雖是受亞非古老文明的數(shù)學、天文、工程學知識影響，但畢竟是希臘，而不是亞非古老文明，將這些文明成果做了集中轉(zhuǎn)化，奠定了未來歐洲科學的基礎(chǔ)。這是中華文明要始終向希臘文明學習的地方。

中國，不是唯一的大一統(tǒng)文明。但所有的大一統(tǒng)文明，首要的價值基礎(chǔ)都在于長久和平。長久和平帶來的穩(wěn)定，混亂自由帶來的創(chuàng)新，哪個更值得追求？這涵蓋了哲學、政治學、倫理學等領(lǐng)域的無窮爭論，可以說是不同文明價值觀之爭，永遠沒個定論。但我們不需要定論。保留這些不同的本身，恰好是為文明日后的升華留下可能。多元與矛盾并存，會為人類文明基因庫留下更多種子。

因此，對自由優(yōu)先與秩序優(yōu)先的分歧，不應成為中西文明交流的障礙，反而應成為中西文明互鑒的基礎(chǔ)。一方面，技術(shù)發(fā)展進入爆炸式創(chuàng)新的前夜，讓我們深刻認識到自由帶來的創(chuàng)造力；另一方面，非傳統(tǒng)安全危機頻繁爆發(fā)，也讓我們重新認識到秩序的寶貴。對于自由來說，要探討如何加強秩序，以防止瓦解；對于秩序來說，要探討如何加強自由，以激發(fā)創(chuàng)新。問題不是在自由和秩序中二選一，而是在哪個環(huán)節(jié)加強自由，在哪個環(huán)節(jié)加強秩序。

過去，驗證一個理念，甚至需要數(shù)百年時間，數(shù)代人去重復錯誤。而今天，在技術(shù)革命下，幾年之間就能看清來龍去脈。唯有懂得反省反思、不斷包容、和諧共生、互鑒互融的文明，才是真正可持續(xù)發(fā)展的文明。為此，中國與歐洲真應該坐下來好好談?wù)勑摹?/p>

注釋：

[1] 美國著名政治學理論家、歷史學家拉塞爾·柯克指出，“美國秩序源于對西方文明三千年歷史的萃取?；浇特暙I了自由秩序的基礎(chǔ)，希臘古典文明貢獻了藝術(shù)與科學，羅馬貢獻了政體與自然法，英國貢獻了法治與市場、習俗與盎格魯傳承?！眳⒁娎麪枴た驴耍骸睹绹刃虻母?，張大軍譯，江蘇鳳凰文藝出版社2018年版。

[2] 參見劉德銀：《為政之?！?，《江陵王家臺15號秦墓》，載《文物》1995年第1期；陳松長：《為吏治官及黔首》，載《岳麓書院藏秦簡 1-3 釋文（修訂本）》，上海辭書出版社2018年版；朱鳳瀚：《北大藏秦簡<從政之經(jīng)>述要》，載《文物》2012年第6期。

[3] 《老子》第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；侯王得一以為天下貞?！眳⒁娭熘t之：《新編諸子集成：老子校釋》，中華書局1984年版。

[4] 《荀子·強國》：“其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門；出于公門，歸于其家，無有私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。”參見王先謙：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。

[5] 《荀子·強國》：“雖然，則有其諰矣。兼是數(shù)具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！”參見王先謙：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。

[6] 《荀子·非十二子》：“不知一天下，建國家?！眳⒁娡跸戎t：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。

[7] 宋儒晁公武在《郡齋讀書志》中評其“以性為惡，以禮為偽，非諫諍，傲災祥，尚強伯之道。論學術(shù)則以子思、孟軻為飾邪說，文奸言，與墨翟、惠施同詆?！眳⒁婈斯渲瑢O猛校：《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社1990年版。

[8] 參見田漢云點校:《荀卿子通論》，《新編汪中集》，廣陵書社2004年版。

[9] 伊索克拉底在《致腓力辭》認為，“雅典在任何狀態(tài)下都不會安寧，除非希臘所有的大城邦結(jié)束彼此的紛爭，并把戰(zhàn)爭引向亞細亞，同時還要決心從蠻族人（波斯）那里奪取他們所享有的好處?！眳⒁娨了骺死?《古希臘演說辭全集：伊索克拉底卷（精裝）》，李永斌等譯，吉林出版集團2015年版。

[10] 參見保羅?卡特利奇：《亞歷山大大帝》，曾德華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第48頁。

[11] 黑格爾指出，“亞歷山大的教養(yǎng)，有力地駁斥了關(guān)于思辨哲學對于實踐無用的那種流行說法。對于亞歷山大，亞里士多德不采用近代一般的淺薄的教育王子的方法來教育他，關(guān)于這一點，只要看看亞里士多德的誠懇認真，就可以很自然地意識到：亞里士多德是知道什么是真理，什么是真的文化教養(yǎng)的。”參見黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶等譯，上海人民出版社2013年版。

[12] 《左傳·哀公·哀公七年》：“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。”參見：楊伯峻注：《春秋左傳注（修訂本）》, 中華書局2016年版。

[13] 考古學已證實，商作為廣域王權(quán)國家之影響已到今日長江以南。夏是否作為朝代存在尚有爭議，但一派主流觀點認為，二里頭極為接近夏都。夏商周斷代工程首席科學家李伯謙教授表示，由文獻史學、考古學、測年技術(shù)科學等學科合作研究的結(jié)果證實：中國歷史上的夏朝是客觀存在的，夏史基本可信。參見新華社記者王丁、桂娟、雙瑞：《求解中國考古學“哥德巴赫猜想”——跨越60年的夏朝探尋》，http://www.xinhuanet.com/politics/2019-11/30/c_1125292348.htm。

[14] 《荀子·王制》：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”參見王先謙：《新編諸子集成：荀子集解》，中華書局2013年版。

[15] 參見托馬斯·阿奎那：《亞里士多德十講》，蘇隆編譯，中國言實出版社2003年版。

[16] 參見亞里士多德：《政治學》III.14,1285b25-30，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國人民大學出版社2016年版。

[17] 參見亞里士多德：《政治學》III.17,1288a25-30，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國人民大學出版社2016年版。

[18] 絕對王權(quán)的概念在歐洲思想史上擁有巨大的影響。中世紀教權(quán)高于王權(quán)，反對絕對王權(quán)的存在。從博丹的“最高主權(quán)”到馬基雅維利的《君主論》到霍布斯的《利維坦》，歐洲絕對王權(quán)的概念漸漸復活。其直接的政治實踐，就是法國路易十四“太陽王”的絕對王權(quán)統(tǒng)治。但也正是絕對王權(quán)導致了法國大革命的暴力。托克維爾在《舊制度與大革命》中對此做了深刻的批判。

[19] 參見托馬斯·阿奎那：《亞里士多德十講》，蘇隆編譯，中國言實出版社2003年版。

[20] 亞里士多德認為，“大多數(shù)人認為一個大邦必然較為幸福，或許他們是說得對的，但他們未必真正了解一個城邦為大為小的實義，他們以數(shù)量為標準，憑人口的多寡來判斷邦國的大小，但國勢強弱與其以人數(shù)來衡量毋寧以他們的能力為憑。如人們的各從其業(yè)，城邦也能各盡其用。凡顯然具有最高能力足以完成其作用的城邦才可以算是最偉大的城邦。”參見亞里士多德：《政治學》VII.4，1326a5-15，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國人民大學出版社2016年版。